Teorias de “poder” na relação entre indivíduos e/ou instituições no processo de organização social: um diálogo entre Foucault, Balandier e Bourdieu.

Adjair Alves [1]



Resumo



Compreender as relações de poder na contemporaneidade constitui para as ciências sociais uma exigência, num mundo em que as relações são multifacetadas, se dando nos mais diferentes níveis da organização social. O que pretendemos fazer no presente texto é discutir como estas realidades se organizam e se relacionam seguindo a trajetória teórica de três nomes significativos das ciências sociais: Foucault, Balandier e Bourdieu. Analisar como estas realidades se apresenta na construção teórica destes autores possibilitará uma aproximação, diga-se, não muito fácil de se estabelecer, com o entendimento da forma como as relações de poder na contemporaneidade são efetivadas. Evidentemente que, levando em consideração a complexidade da questão, o que pretendemos aqui é apenas um ensaio, digamos; inconcluso, visto que não temos a última palavra sobre a questão.



Palavras-chave: poder, arqueologia, genealogia, habitus, dinâmica social.




Introdução


Os conceitos de cultura, organização e estrutura são caros, as Ciências Sociais, pela importância que os mesmo possuem como possibilidade de interpretação e/ou compreensão das sociedades humanas, objeto de estudo destas ciências. É da forma como entendemos a relação entre estas instâncias, que podemos compreender ou formular as teorias de “poder” na relação entre indivíduos e/ou instituições no processo de organização social. Na tradição das Ciências Sociais, o poder tem sido analisado, não apenas como uma instância macro, mas também nos micro processos. E, é aí que se tem erigido explicações razoáveis, para se entender como essa instância social te alcançado patamares de sua reprodução social. Foucault, Balandier e Bourdieu oferecem três possibilidades de interpretação do poder que poderão ser útil ao seu entendimento.



1. Michel Foucault, e o papel da arqueologia como instância desmistificadora dos saberes e instituições.


Três obras são significativas para se compreender o trajeto metodológico e os objetivos da arqueologia dos saberes construída por Michel Foucault. São elas: História da loucura, Nascimento da clinica e, As palavras e as coisas.

Alguns instrumentos demarcam a unidade de pensamento, tais como: o conceito de saber, o estabelecimento das descontinuidades, os critérios para datação de períodos e suas regras de transformação, o projeto de inter-relações conceituais, a articulação dos saberes com a estrutura social, a crítica da idéia de progresso em história das ciências. Para nós a forma como Foucault compreende a “articulação entre saberes e a estrutura social” é uma peça chave, porque ela assinala para sua compreensão do poder.

A “arqueologia” busca estabelecer a constituição dos saberes privilegiando as inter-relações discursivas e suas articulações com as instituições. Objetivava responder como os saberes apareciam e se transformavam. Essa análise dos saberes tem como finalidade situá-los como peça de relações de poder ou incluindo-o em um dispositivo político, chamada de genealogia.

Numa perspectiva genealógica – o termo é nietzschiano – o homem aparece como sujeito e objeto do conhecimento, mas este se constitui como tal à medida que vai se articulando como instância de poder. Não é assim qualquer conhecimento que se articula. O propósito da arqueologia dos saberes é construir as estruturas deste saber, de como ele vai se constituindo como tal. Assim em Foucault, não há propriamente uma “teoria geral do poder”. Ou seja, suas análises não consideram o poder como uma realidade que possua uma natureza, uma essência que ele procuraria definir por suas características universais (MACHADO. Apud, FOUCAULT, 1979: x). O poder não é uma coisa, mas uma prática social constituída historicamente. É uma prática múltipla, dispersa e descontínua, não subordinada a um conceito universal.

O que é uma teoria na perspectiva foucaultiana? Primeiramente, toda teoria é provisória, acidental, dependente de um estado de desenvolvimento da pesquisa que aceita seus limites, seu estado inacabado, sua parcialidade, formulando conceitos que clarificam os dados. Não é objetivo da arqueologia, nem da genealogia fundar conceitos, teorias ou sistemas, mas realizar análises fragmentárias e transformáveis. Para Foucault, o Estado não é sinônimo de Poder, embora ele se situe, enquanto instituição, como o centro do poder. O poder é uma instância que se articula nas micro-relações locais, ele está circunscrito a uma pequena área. “O que aparece como evidente é a existência de formas de exercício do poder diferentes do Estado, a ele articuladas de maneiras variadas, mas indispensáveis inclusive à sua sustentação e atuação eficaz” (id. p. x).

O poder intervem materialmente, atingindo a realidade mais concreta dos indivíduos, o seu corpo, se caracterizando como um micro-poder. A micro-física significa um deslocamento do espaço de análise, quanto do nível em que esta se efetua (p. xii). “Realidade distintas, mecanismos heterogêneos, esses dois tipos específicos de poder se articulam e obedecem a um sistema de subordinação que não pode ser traçado sem que se leve em consideração a situação concreta e o tipo singular de intervenção” (p. xii). Mas os poderes periféricos e moleculares não foram confiscados pelo Estado. Não são necessariamente criados pelo Estado, nem são reduzidos a uma manifestação do Estado. Eles se exercem em pontos diferentes da rede social, integrados ou não ao Estado. Os poderes não estão localizados em nenhum ponto específico da estrutura social. Eles funcionam como uma rede de dispositivos ou mecanismos a que nada ou ninguém escapa.

O Poder, a rigor, não existe, o que há são práticas ou relações de poder. Como onde há poder, há resistências, o que existe são pontos móveis de resistência, espalhados na estrutura social e não propriamente lugar de resistência. O Poder não é constituído como instância apenas repressiva, negativa, mas também e principalmente como ação produtiva, transformadora. Assim as Ciências são vistas como frutos de uma relação de poder. Todo saber é político. É aí que se sustenta a idéia de que saber é poder.



O que faz com que o poder se mantenha e que seja aceito é simplesmente que ele não pesa somente como uma força que diz não, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Deve-se considera-lo como uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma instância negativa que tem por função reprimir. (FOUCAULT, 1979: 8).



O Poder está relacionado à produção de saberes e por extensão, à verdade. Mas esta, não é o conjunto das coisas verdadeiras a ser descobertas ou aceitas, mas o conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribuem ao verdadeiro, efeitos específicos de poder (p. 13).

Foucault não assinala uma defesa da verdade, mas um “combate” em torno do estatuto da verdade e do seu papel político e econômico. A verdade possui um “regime”, um conjunto de procedimentos regulados para a produção, a lei, a repartição, a circulação e o funcionamento dos enunciados. Assim ela está vinculada a sistema de poder. Trata-se então de desvincular o Poder, da Verdade, das formas de hegemonias (sociais, econômicas e culturais), no interior das quais ela funciona, e não de tornar as pessoas conscientes. A questão não é a consciência, a ideologia, a alienação, mas a própria verdade.

Daí a necessidade de se construir a genealogia da verdade. A genealogia é histórica, marca a singularidade dos acontecimentos, espreita-os lá onde menos se esperava e naquilo que é tido como não possuindo história. Ela exige a minúcia do saber, paciência, um grande número de materiais acumulados. Ela deve construir seus “monumentos ciclópicos”.

Para Foucault, o saber do intelectual constitui um sistema de poder. “A idéia de que eles são agentes da ‘consciência’ e do ‘discurso’, que ‘barra’, ‘proíbe’ e invalida o discurso e o saber das massas.” Aí está a necessidade de se fazer o que Deleuze chama de ‘revezamento’, que é ouvir o que os pesquisandos têm a dizer sobre eles. No estudo dos asilos psiquiátricos Foucault sentiu necessidade de ouvir os reclusos falarem de si próprios.

É isto que Deleuze chamou de revezamento (p.70). Para Foucault, a teoria não é mais a expressão de uma prática. O papel do teórico é lutar contra a tirania das representações impostas pelo sistema de poder, o regime de verdade (p. 71). Segundo Deleuze (In. FOUCAULT, 1979: 71) “uma teoria é como uma caixa de ferramentas. Nada tem a ver com o significante... é preciso que sirva, é preciso que funcione.” A teoria é um instrumento de combate.





2. Pierre Bourdieu, o conceito de “habitus” e a reprodução das estruturas sociais.


Um conceito valioso para se entender a teoria bourdieusiana do poder é o conceito de “hábitus”. Para Bourdieu, as práticas sociais, assim como as representações, são geradas por um sistema de disposições duráveis construídas em acordo com o meio social dos sujeitos e são predispostas a funcionar como suas estruturas estruturantes (BOURDIEU, 1983: 60 - 81).

Segundo Bourdieu, a estrutura das práticas sociais não é um processo que se faz mecanicamente, de fora para dentro, de acordo com as condições objetivas presentes em determinado espaço ou situação social. Não seria, por outro lado, um processo conduzido de forma autônoma, consciente e deliberado pelos sujeitos individuais.



É preciso abandonar todas as teorias que tornam explicita ou implicitamente a prática como uma reação mecânica, diretamente determinada pelas condições antecedente redutível ao funcionamento mecânico de esquemas preestabelecidos, ‘modelos’, ‘normas’ ou ‘papéis’, que deveríamos, aliás, supor que são em número infinito, como o são as configurações fortuitas dos estímulos capazes de desencadeá-los.[2]



As práticas sociais apresentam propriedades típicas de posição social de quem às produz, porque a própria subjetividade dos indivíduos, sua forma de perceber e apreciar o mundo, suas preferências, seus gostos, suas aspirações, estariam previamente estruturadas em relações ao momento da ação. Mas esta subjetividade é estruturada internamente pelas experiências vivenciadas pelos sujeitos em função de sua posição nas estruturas sociais. Estas constituem uma espécie de “matriz de percepções e apreciações”, habitus, cuja função é orientar as ações dos sujeitos nas situações a serem vivenciadas. O hábitus é formado por um sistema de disposições gerais que precisariam ser adaptadas pelo sujeito a cada conjuntura específica de ação. Esta dimensão flexível do hábitus, realçado por Bourdieu, impede que este venha ter uma espécie de recaída no objetivismo, ou no determinismo objetivista. Sendo assim, fruto da incorporação da estrutura e posição, sociais de origem, no interior do próprio sujeito, esta estrutura, uma vez incorporada e posta em ação, tornando-se estruturadora das novas ações e representações dos sujeitos, em situações que diferem, em alguma medida, das situações nas quais o hábitus foi formado.

O conceito de hábitus desempenha o papel de elo articulador entre três dimensões fundamentais de análise: a estruturas das posições objetivas, a subjetividade dos indivíduos e as situações concretas de ação. E ainda, a posição que cada sujeito ocupa na estrutura das relações objetivas propicia um conjunto de vivências típicas que se consolidaria na forma de hábitus adequada a sua posição social. o sujeito agirá na sociedade em função deste hábitus, como um membro típico de um grupo social ocupando a posição que lhe compete na estrutura social, colaborando para reproduzir as propriedades do seu grupo social de origem e as estruturas na qual foi formado.

É deste modo que a estrutura de poder e a dominação econômica e, sobretudo, simbólica é reproduzida sem que o indivíduo tenha consciência. As marcas de sua posição social, os símbolos que a distinguem e que a situam nas hierarquias das posições sociais, as estratégias de ação e de reprodução que lhes são típicas, as crenças, os gostos, as preferências que a caracterizam, em resumo, as propriedades correspondentes a uma posição social específica são incorporadas pelos sujeitos tornando-se parte da sua própria natureza.



... só podemos, portanto, explicar essas práticas se colocarmos em relação a estrutura objetiva que define as condições sociais de produção do hábitus (que engendrou essa prática) com as condições do exercício desse habitus, isto é, com a conjuntura que, salvo transformação radical, representa um estado particular dessa estrutura. Se o hábitus pode funcionar enquanto operador que efetua praticamente a ação de colocar em relação esses dois sistemas de relação na e pela produção da prática, é porque ele é história feita natureza, isto é, negada enquanto tal porque realizada numa segunda natureza.



A subjetividade dos indivíduos, na perspectiva bourdieusiana, é algo socialmente estruturada, isto é, se configura em consonância com sua posição na estrutura social. por sua vez, o objetivismo é também superado visto que as estruturas sociais não produzem comportamento mecanicamente, dado que o sujeito incorpora um conjunto de disposições que o orientaria a agir nas mais diversas situações sociais.



‘... Em cada um de nós, em proporções variáveis, há o homem de ontem; é o mesmo homem de ontem que, pela força das coisas, está predominante em nós, posto que o presente não é senão pouca coisa comparado a esse longo passado no curso do qual nos formamos e de onde resultamos. Somente que, esse homem do passado, nós não o sentimos, porque ele está arraigado em nós; ele forma a parte inconsciente de nós mesmos. Em conseqüência, somos levados a não tê-lo em conta, tampouco as suas exigências legítimas. Ao contrário, as aquisições mais recentes da civilização, temos delas um vivo sentimento porque, sendo recentes, não tiveram ainda tempo de se organizar no inconsciente.’ [3]



A análise da realidade social em Bourdieu está relacionada ao papel atribuído por ele à dimensão simbólica ou cultural na produção ou reprodução da vida social. neste ponto é preciso verificar como no pensamento bourdieusiano, três sócio-filosofias, são “conciliadas”.

A primeira, está associada a Durkheim e a noção de sistemas simbólicos como estruturas estruturantes, como elementos que organizam o conhecimento ou percepção que os indivíduos têm da realidade. A segunda, se refere ao estruturalismo defendido por Lèvi-Strauss, para o qual os sistemas simbólicos são estruturas estruturadas, isto é, realidades organizadas em função de uma estrutura subjacente que o cientista social deve identificar. E a terceira, tradição, representada pelo marxismo, que compreende os sistemas simbólicos, como instrumentos de dominação ideológica, cuja função é a legitimação do poder da classe dominante socialmente.

A síntese bourdieusiana busca articular estas três tradições sustentando a idéia de que os sistemas simbólicos são estruturas estruturantes, porque são primeiramente estruturadas. Ou seja, a organização lógica, interna, das produções simbólicas, as capacita a organizar a percepção dos indivíduos, propiciando a comunicação entre eles. E é por esta razão que elas (as produções simbólicas) estruturam as ações dos atores sociais na direção da reprodução das estruturas de poder e dominação social, isto é, as diferenciações e hierarquias presentes na sociedade. Mas esta característica das produções simbólicas, não reduz seu papel a um mero instrumento de manipulação e dominação política (ideologia). A síntese bourdieusiana salienta as funções de “comunicação e de conhecimento” dessas produções. Os sistemas simbólicos são sistemas de percepção, pensamento e comunicação, e não uma ilusão idealista “totalidades auto-suficientes e autogeradas, passiveis de uma análise pura e puramente interna.” (BOURDIEU, 1999:13). Para Bourdieu, as produções simbólicas caracterizam-se por sua relação com os “interesses de classes ou das frações de classe que elas exprimem”, mas também, aos “interesses específicos daqueles que as produzem e à lógica específica do campo de produção.” (Idem).

Bourdieu, portanto, situa-se entre as perspectivas conspiratórias, que concebem as produções simbólicas como artefatos intencionalmente criados com vistas à dominação ideológica, e as perspectivas idealistas, que negam ou desconhecem o papel das construções simbólicas na manutenção e legitimação das estruturas de dominação. A perspectiva bourdieusiana sinaliza para a compreensão de que as produções simbólicas participam da reprodução das estruturas de dominação social, porém, fazem-no de uma forma indireta e à primeira vista, irreconhecível.

Os sistemas simbólicos, segundo Bourdieu, podem ser “produzidos e, ao mesmo tempo, apropriados pelo conjunto do grupo ou, ao contrário, produzido por um corpo de especialistas e, mais precisamente, por um campo de produção e circulação relativamente autônomo”. (id. p.12.)

A noção de campo, diz respeito aos espaços de posições sociais nos quais são produzidos, consumidos e classificados, determinados bens sociais. (BOURDIEU, 1983: 89). Na medida em que a divisão social do trabalho vai se complexificando, certos domínios de atividade se tornam relativamente autônomos. No interior desses setores ou campos da realidade social, os indivíduos envolvidos passam, então, a lutar pelo controle da produção e, sobretudo, pelo direito de legitimamente classificarem e hierarquizarem os bens produzidos.

Cada campo de produção simbólica, segundo Bourdieu, constitui palco de disputa, entre dominantes e pretendentes, relativas aos critérios de classificação e hierarquização dos bens simbólicos produzidos e, indiretamente, das pessoas e instituições que a produzem. Esta luta estende-se aos critérios de classificação cultural. Assim se considera, os padrões superiores e/ou inferiores da cultura, distingue-se entre alta e baixa cultura, entre religiosidade e superstições, conhecimento científico e crenças populares, entre língua culta e fala popular.

Os indivíduos e instituições que representam as formas dominantes da cultura buscam manter sua posição privilegiada, apresentando seus bens culturais como superiores aos demais. É o que Bourdieu chama de “violência simbólica”. Aos dominados sobra a alternativa de reconhecer o status da dominação ou reagir. Esta posição é, no entanto, um ponto crítico no pensamento bourdieusiano, que se mostra cético em virtude de que as crenças, valores e tradições de cultura popular não constituem um sistema simbólico autônomo coerente, capaz de contrapor a cultura dominante, de forma efetiva.

O arbitrário cultural prevaleceria em virtude de que os indivíduos não perceberiam que os bens culturais tidos como superiores ocupam esta posição por terem sido impostos historicamente pelos grupos dominantes. Esta percepção, “natural” da dominação ocorre entre dominados e dominantes, em função da forma como se estrutura a dominação.

O capital cultural constitui-se do poder que o indivíduo adquire ao tomar posse da produção e apreciação ou consumo de bens culturais socialmente dominante. Assim se diz que o individuo que dominar um padrão de formação escolar dominante, adquire um capital cultural dominante.

A hierarquia entre bens simbólicos seria, segundo Bourdieu, uma base importante para a hierarquização dos indivíduos e grupos sociais. assim os indivíduos capazes de produzir, reconhecer, apreciar e consumir bens culturais tidos como superiores teriam maiores facilidades para alcançar ou se manter nas posições mais altas da estrutura social. as hierarquias acabam por reforçar a estrutura de dominação social na medida em que restringe a mobilidade social dos indivíduos.

A legitimação das estruturas de dominação social atribuído aos sistemas simbólicos tem papel fundamental no processo de reprodução, que se dá de forma eufemizada e dissimulada, das hierarquias e diferenças entre as classes e frações de classe. Para Bourdieu, os indivíduos tenderiam à naturalização do padrão hierárquico da cultura por reconhecê-la como superior, não percebendo a relação de dominação de classe. É um processo de transfiguração das hierarquias sociais em hierarquias simbólicas que permite a legitimação ou justificação das diferenças e hierarquias sociais.

Há uma correspondência, segundo Bourdieu, entre formas culturais e classes sociais que não são percebidas pelos agentes sociais, que tenderiam a ver como hierarquias culturais, o que são, de fato, relações de dominações. (Na fala de Black-out sobre a “ostentação da periferia” está presente tanto a percepção desta relação de dominação cultural estabelecida através do sistema simbólico, como a dissimulação do jovem que reproduz a estrutura por não perceber esta relação de dominação. Assim o jovem da periferia quer ter, possuir o mesmo status, e vai buscar no crime esta possibilidade.)



Quando os dominados aplicam àquilo que os domina esquemas que são produto da dominação ou, em outros termos, seus pensamentos e suas percepções estão estruturados em conformidade com as estruturas mesmas da relação da dominação que lhes é imposta, seus atos de conhecimento são inevitavelmente, atos de reconhecimento, de submissão. Porém, por mais exata que seja a correspondência entre as realidades, ou os processos de mundo natural, e os princípios de visão e de divisão que lhes são aplicados, há sempre lugar para uma luta cognitiva a propósito do sentido das coisas do mundo... A indeterminação parcial de certos objetos autoriza, de fato, interpretações antagônicas, oferecendo aos dominados uma possibilidade de resistência contra o efeito de imposição simbólica. (BOURDIEU. 2005:22)



Os atores sociais ao se verem inferiorizados pela dominação simbólica, sustentada pela estrutura social que a perpetua, estruturam reações à violência do sistema e seus agentes, isto é, àqueles que dão sustentação à dominação. Estas reações são, muitas vezes reproduções das ações do sistema canalizadas em práticas delituosas contra o próprio sistema e seus agentes. Práticas que nem sempre são racionalizadas, isto é, elas não dependem do controle da consciência para serem superadas.

O capital simbólico advindo desta relação de poder, concentra-se em favor das forças de dominação, que o reproduz, de modo a perpetuá-lo em seu poder. As relações de exploração e exclusão por que passam são ratificadas e ampliadas de tal modo, pelo sistema mítico-ritual, a ponto de torná-lo o princípio de divisão de todo o universo não sendo mais, para citar BOURDIEU, (2005:55), que a dessimetria fundamental, a do sujeito e do objeto, do agente e do instrumento, instaurada na relação que estes jovens têm com o sistema, a sociedade em geral, no terreno das trocas simbólicas, das relações de produção e reprodução do capital simbólico, cujo dispositivo central é o mercado da violência, que está na base de toda ordem social.

Segundo BOURDIEU (2003:17, 8), a experiência apreende o mundo social e suas arbitrárias divisões como naturais, evidentes, e adquire, assim todo reconhecimento de legitimação. É por não perceber os mecanismos profundos, tais como os que fundamentam a concordância entre as estruturas cognitivas e as estruturas sociais, e como tal, a experiência dóxica do mundo social, que os efeitos simbólicos de legitimação são imputados a fatores que decorrem da ordem da representação mais ou menos consciente e intencional “ideologia”, “discurso”, etc.

Libertar-se desse julgo de dominação, não é apenas uma questão de consciência, uma vez que este depende, em muito, das estruturas objetivas da realidade. Portanto, reproduzir a estrutura torna-se quase um imperativo a estes jovens (BOURDIEU, 2003: 52, 3). A consciência não é um dado meramente descrito pó um ‘viés’ intelectualista e escolástico, que nos leva a imaginar que a libertação ou transformação se dê por um “efeito automático” de uma tomada de consciência. É preciso considerar as estruturas do campo. “As disposições ‘hábitus’ são inseparáveis das estruturas que as produzem e as reproduzem e, em particular, de toda a estrutura das atividades técnico-rituais, que encontra seu fundamento último na estrutura de bens simbólicos” (id. 55).

O capital simbólico ao (re)produzir os agentes (re)produz as categorias que organizam o mundo social. (re)produz o jogo e seus lances, (re)produz as condições de acesso à reprodução social. “As disposições (hábitus) são inseparáveis das estruturas que as produzem e as reproduzem, tanto nos dominadores como nos dominados, e em particular de toda a estrutura das atividades técnico-rituais, que encontra seu fundamento último na estrutura do mercado de bens simbólicos.” (p.55).

Tanto dominados como dominadores contribuem para reproduzir a estrutura de dominação. Ambos são “prisioneiros, sem se aperceberem, vítimas da representação dominante.” (p. 63) “A estrutura impõe suas pressões aos dois termos da relação de dominação, portanto aos próprios dominantes, que podem disto se beneficiar, por serem, como diz Marx ‘dominados por sua dominação’.” (p. 85). A dominação não é, no entanto, algo que exige no mínimo que se justifique ou se defenda, ou algo de que é preciso se defender ou se justificar. (P. 106).





Georges Balandier e a naturalização das relações de poder.



Em seu livro, “Antro-pológicas”, BALANDIER (1976: 12) estabelecendo uma crítica quanto à forma como as Ciências Sociais construíram seus objetos de estudos, ou o conhecimento sobre eles. Afirma que, estas ciências, oscilam entre; “limitar o empreendimento científico à esfera das técnicas sociais, à atividade dos ‘engenheiros sociais’ que operam sob comando a fim de remediar os malogros e os desarranjos da sociedade.” E, à prática de um ‘esoterismo’, afastando-se da “ordem das realidades, substituindo-a por uma construção lógica, um edifício complexo de categorias, princípios, noções e conceitos ao qual só se pode ter acesso pela iniciação.”

Atender solicitações de poderes e ‘contrapoderes’, que se acomodam mal aos seus resultados quando não reforçam, necessariamente, sua posição e suas opções. “essa solicitação, nas sociedades em que as Ciências Humanas estão estabelecidas, pode traduzir-se em termos de ‘mercado’ o que, inevitavelmente, implica em competição, imposição de rótulos de Escolas e nalguma concessão aos consumidores do saber e, portanto, às ‘modas’.”

Este pesquisador vai afirmar que, voluntária ou involuntariamente, os cientistas sociais tornam-se produtores de sentidos, fabricam as visões do mundo atual. Assim acabam por propor uma “imagem transformada do homem e da sociedade”, não designando mais o homem no singular, porém, no plural, para dar conta de sua diversidade. Este tipo de ciência, além de fixar, alarga as fronteiras entre natureza e cultura. “Torna-se cada vez mais difícil negligenciar o que concerne à natureza do homem e ao fato de sua presença na natureza e, portanto, satisfazer-se com uma Sociologia e Antropologia d’alguma forma a-naturadas. A atualidade coage a essa revisão.” É então a isto que se propõe este pesquisador; estabelecer a redução das fronteiras entre Natureza e Cultura, que segundo ele está presente nas Ciências Sociais.

Para Balandier, as sociedades ‘expressam-se’ não apenas “através de suas produções simbólicas e ideais (sua cultura) e de suas produções materiais (sua tecno-economia), mas, também através da maneira pela qual condicionam a reprodução dos homens.” Esta seria uma primeira ruptura a ser feita. A segunda seria desfazer a oposição posta entre sociedades consideradas fora da história e as outras (as nossas). “Não existe sociedade que não se revele problemática em algum grau. “É por seus problemas, pela ameaça que torna improvável sua simples reprodução, que as sociedades mostram sua ‘verdadeira realidade’.” A Sociologia e a Antropologia têm cedido a um sócio-centrismo. Assim os conhecimentos produzidos pela Antropologia podem então tornar a Sociologia mais ‘operatória’ no estudo de nossa própria sociedade. Balandier vai procurar mostrar isto em dois capítulos da obra citada.

Dois aspectos são considerados fundamentais na obra de Balandier: a questão da ‘unidade’ da sociedade e a da ‘continuidade’ ou da reprodução das formas sociais e culturais. Este pesquisador vai considerar em sua obra três rupturas principais que delimitam as sociedades, designadas como ‘classes’, e que coexistem no seio de toda formação social: as fronteiras traçadas segundo os sexos, a idade e o sistema dominante de desigualdade. “Dessa maneira, consideram-se também, o jogo dos poderes desiguais e o sistema de poder que se impõe como instrumento da coesão global.”

Há, deste modo uma evocação à necessidade de estabelecer um maior embricamento entre cultura e natureza, que é defendido por Balandier. “Não se pode mais encontrar satisfação numa Sociologia e numa Antropologia de certo modo a-naturais.” Segundo ele, este embricamento “obriga a que se leve em conta a natureza do homem e a presença do homem na natureza. A fronteira erigida entre natureza e cultura está, atualmente, arruinada.” (Id. p 82).

O que nos parece a estas considerações propostas por Balandier, é que ele quer fundamentar uma teoria natural da dinâmica social. A se guiar pelos argumentos que se sucedem no transcorrer do texto citado, podemos perceber como este pesquisador se encaminha na idéia de que os antagonismos sociais de classes, as estruturas de poder possuem sua base, em última instância, numa estrutura natural. Balandier parece evocar uma imagem universal de Homem explicitando uma dualidade sexual possuída de rivalidades, que se apresenta naturalizadas, e nesta estrutura parece está fundamentado os antagonismos que justificam, segundo ele, as relações entre estrutura, poder e cultura. Aí, a dominação social, encontra seu fundamento, sendo ele, primeiramente, sexual, geracional mas, também de classe.

Segundo Balandier (Id. p. 21), as narrativas mitológicas atribuem lugar privilegiado à relação homens/mulheres. Esta, por sua vez, se apresenta em três momentos: nas narrativas da criação, como relação primordial (ligação de engendramento); nos modelos simbólicos sexualizados como explicação da ordem do mundo, a constituição da pessoa e da civilização; e no reconhecimento do caráter problemático de toda formação social.

Em todos os relatos míticos apresentados em seu texto, ressalta-se a bipolarização sexual, sempre conflituosa e antagônica. Esse dualismo é apresentado como constituindo um modo de explicação da realidade, um modelo que rege toda forma de convívio, uma relação sempre marcada por ambivalência: “ordem” e “desordem”.

O dado geral e básico, segundo Balandier, é que o sistema simbólico, ao afirmar este antagonismo sexualizado ratifica as relações sociais como relações de incertezas, uma vez que a relação homem/mulher é reproduzida na relação exogâmica, visto que na rede de trocas matrimoniais a mulher é dada a membro de um grupo rival. Aí encontra-se a origem do sistema social, nas relações que a sexualidade estabelece como portadora de tenções e oposições, segundo aquele pesquisador. Ao expor os modelos que exprimem as possíveis ligações dos sexos, as narrativas míticas, segundo Balandier, revelam também, as possibilidades que orientam as interpretações e as realizações da unidade social.

Os modelos são: (1) fusão, representada pela figura do andrógino; (2) de complementaridade por origem comum, representado no casal de gêmeos de sexos opostos; e (3) de aliança das diferenças, representado pelo casal mítico unindo ‘homem e mulher’. O primeiro anula a diferença, o segundo afiram a unidade inicial, e o terceiro designa a unidade como criação e ordem vulnerável. Este último é efetivamente o que rege a sociedade deixando a nostalgia dos modelos anteriores, menos problemáticos, utópicos ou ideais. Este é o modelo pelo qual Balandier busca justificar as relações de poder, cultura e estrutura.





Conclusão.


Como pode ser visto, não é uma tarefa fácil estabelecer um diálogo entre estes três teóricos, sobretudo pelo antagonismo evidente em suas análises. Tomando o Balandier como ponto de partida, poderíamos dizer que sua tentativa de “romper” com as fronteiras, que segundo ele, foram fixadas pelas pesquisas sociais, entre cultura e natureza, é uma perspectiva que nos parece, a primeira vista, fatalista; uma vez que não oferece alternativas à superação dos antagonismos das relações de poder presentes na estrutura social.

Parecendo assim, uma visão equivocada na medida em que sob o invólucro da crítica, procura desconstruir aquelas posições que busca nas construções simbólicas e na cultura a chave para o entendimento das sociedades. Afirma Balandier, que estas realidades não diz tudo de uma sociedade, ao mesmo tempo, reivindica o “mito”, uma construção simbólica, como fundamento para a visão “naturalista” que pretende fundar, não deixando claro o seu reconhecimento dos mitos como uma construção simbólica, possuidora de base histórica e que, até certo ponto pode-se afirmar, sem correr o risco de “forçar a barra”, com um fundamento concreto, na medida em que os mitos procuram explicar um fato social concreto. Não diria que os mitos sejam ideologias, talvez abstrações com base concreta. Uma construção simbólica, portanto cultural, não destituído de uma “historicidade”, esta subjetivada. Os antagonismos sexualizados presentes nos relatos mitológicos, não seriam, deste modo, naturais. Mas culturais, portanto histórico e social.

Em sua elaboração teórica, Balandier, ao tratar da estratificação social, apresenta uma contestação às teorias que tentam uma concepção unitarista e universalista das classes. A teoria do conflito, por exemplo, cujo pano de fundo é a revolução industrial, mas foi apreendida como uma teoria unitária da estratificação.



Toda interpretação unitária, no estado atual do saber sociológico, corre o risco de conferir ampla validade a uma elaboração de aplicação restrita. Foi o que aconteceu desde o momento em que se admitiu o uso universal da noção de classe, quando essa noção procede essencialmente de uma interrogação da sociedade industrial e de suas recentes transformações. Nesse terreno, a atitude relativista – portanto, pluralista – permanece a única capaz de ser cientificamente fundamentada (Balandier, Op. Cit. p. 131).



Neste ponto, nossos autores não parecem estar tão distantes, embora diferenciem-se em alguns pontos. Bourdieu, por exemplo, ao defender a necessidade e legitimidade de se introduzir no léxico da sociologia as noções de espaço social e de campo de poder, vai dizer que isto se justifica pela necessidade de se romper com a tendência de se pensar o mundo social de maneira substancialista. “A noção de espaço contém, em si, o princípio de uma apreensão relacional do mundo social. ela afirma, de fato, que toda a ‘realidade’ que designa reside na exterioridade mútua dos elementos que a compões.” (BOURDIEU. 1996: 48).

A substancialização das categorias sociológicas, como as ‘classes sociais’ supõem uma postura teórica onde se descarta a relativização do saber construído. Para Bourdieu, não é papel das ciências sociais, por exemplo, criar classes sociais.



O problema da classificação, que toda a ciência enfrenta, só se coloca de modo tão dramático para as ciências do mundo social porque se trata de um problema político que, na prática, surge na lógica da luta política todas as vezes que se quer construir grupos reais, por meio da mobilização, cujo paradigma é a ambição marxista de construir pó proletariado como força histórica.” (Id. p. 49).



Segundo Bourdieu, a existência das classes sociais pode ser negada sem, contudo, se negar o elemento essencial do discurso que é “a diferenciação social”, que pode gerar antagonismos individuais e, às vezes, enfrentamentos coletivos entre os agentes situados em posições diferentes no espaço social.

As Ciências Sociais ao construir “espaços sociais” devem, em cada caso, “construir e descobrir o princípio de diferenciação que permite reengendrar teoricamente o espaço social empiricamente observado.” Bourdieu chama a atenção para o fato de que o “princípio da diferenciação” não possui características genéricas ou universais. “Nada permite supor que esse princípio de diferenciação seja o mesmo em todas as épocas e em todos os lugares.” Segundo Bourdieu, com exceção das sociedades menos diferenciadas, todas as sociedades se apresentam como espaços sociais, isto é, “estrutura de diferenças”, que não podemos compreender verdadeiramente a não ser construindo o princípio gerador que funda essas diferenças na objetividade. Princípio que é o da “estrutura da distribuição das formas de poder ou dos tipos de capitais eficientes no universo sociais considerado – e que variam, portanto, de acordo com os lugares e os momentos.”

Para Bourdieu, essa estrutura não é imutável e ainda,



a topologia que descreve um estado de posições sociais permite fundar uma análise dinâmica de conservação e da transformação da estrutura da distribuição das propriedades ativas e, assim, do espaço social global como um campo, isto é, ao mesmo tempo, como um campo de forças, cuja necessidade se impõe aos agentes que nele se encontram envolvidos, e como um campo de lutas, no interior do qual os agentes se enfrentam, com meios e fins diferenciados conforme sua posição na estrutura do campo de forças, construindo assim para a conservação ou a transformação de sua estrutura. (Id. p. 50).



A noção de “campo de poder” é criada por Bourdieu para dar conta de efeitos estruturais, isto é, certas propriedades práticas, assim como representações, como a dupla ambivalência em relação ao “povo” e ao “burguês” encontrado, segundo este autor, entre escritores e artistas com posições diferentes no campo.

O “campo de poder” é o espaço de relações de forças entre diferentes tipos de capitais para poderem dominar o campo correspondente e cujas lutas se intensificam sempre que o valor relativo dos diferentes tipos de capitais é posto em questão. O campo de poder, por sua vez, não pode ser confundido, como afirma Bourdieu, com campo político.

Segundo ele, a dominação não é o efeito direto e simples da ação exercida por um conjunto de agentes “a classe dominante” investida de poderes de coerção, mas o efeito indireto de um conjunto complexo de ações que se engendram na rede cruzada de limitações que cada um dos dominantes, dominados assim pela estrutura do campo através do qual se exerce a dominação, sofre de parte de todos os outros.

Sem, contudo rotularmos, Foucault, parece-nos querer fugir a tradição estruturalista buscando na arqueologia e na genealogia dos conceitos a desmistificação dos saberes e das instituições como referências dos saberes, que no dizer de Deleuze, constitui o muro que todo saber provindo das massas necessitam romper. Para Foucault (1990: 71), os intelectuais descobriram que as massas não necessitam deles para saber;



elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade.



A cultura assim como o poder, parece dês(referenciados) e fragmentados. Eles acontecem ou são gerados nas micro-relações. O poder não é uma instância localizada nos domínios do Estado. Não está centrado aí. Estas realidades, o saber e o poder, se afirmam como acordo tácito nas relações sociais.

Sobre o papel da teoria, Foucault afirma ser ela “um instrumento de combate”. Uma espécie de discurso, ou contra-discurso, expresso contra o poder, por aqueles que são chamados delinqüentes, não sendo uma teoria da delinqüência. O discurso nesta abordagem se constitui um espaço de inversão de valores, contra toda teoria. É a possibilidade de saída aos oprimidos pela racionalidade técnica.



Referências Bibliográficas.

BALANDIER, Georges. (1976) Antropo-lógicas. Tradução de Oswaldo Elias Xidieh. São Paulo: Cultrix, Editora da Universidade de São Paulo.

BOURDIEU, Pierre. (1994) Esboço de uma teoria da prática. In. ORTIZ, Renato (org.). Pierre Bourdieu: sociologia. São Paulo: Ática. (coleção: Grandes Cientistas Sociais).

________________ . (1996) Razões práticas: sobre a teoria da ação. 3. ed. Tradução de Mariza Corrêa. Campinas; São Paulo: Papirus.

________________. (1999) A economia das trocas simbólicas. 5. ed. Introdução e organização e seleção de Sérgio Miceli. São Paulo: Editora Perspectiva. (coleção Estudos).

________________ . (2003) A dominação masculina. 3. ed. Tradução de Maria Helena Kühner. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil.

FOUCAULT, Michel.(1989) História da loucura. 2. ed. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Editora Perspectiva. (coleção Estudos).

__________________. (1992) As palavras e as coisas. 6.ed. Tradução de Selma Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes. (coleção Ensino Superior).

________________. (1979) Microfísica do Poder. 9. ed. Organização, introdução e revisão técnica de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edições Graal.





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[1] Filósofo e Antropólogo – Professor Doutor, título obtido no PPGA/UFPE. Professor de Filosofia e Antropologia da Universidade de Pernambuco – FACETEG (Faculdade de Ciências, Educação e Tecnologia de Garanhuns).

[2] Id. p.64.

[3] DURKHEIM, E. L’évolution pédagogique en France. Apud. BOURDIEU. Pierre. Op. Cit. p. 66.


extraido de http://www.orfeuspam.com.br/Periodicos_JL/Dialogos/Teo_Poder_Adjair.htm
(Revista de Estudos Culturais e da Contemporaneidade - ISSN: 1980-3060) em 30/06/2010 as 13.27